Der Heilige: auf Erden – im Himmel” („Święty: na ziemi – w niebie”) zaty-tułował efektownie, choć może nieco zagadkowo, jedną ze swoich cen-nych prac wybitny mediewista i teolog niemiecki (zarazem kapłan katolicki) Ar-nold Angenendt1. O świętych w niebie nie ważymy się wypowiadać, pozosta-wiając ten problem teologom i może jeszcze co odważniejszym poetom, ogra-niczymy się do ziemskich losów świętych. Jak się przekonamy w kolejnych roz-działach niniejszej książki, i one aż nazbyt często stawiają badaczy przez trud-nymi do rozwiązania, a nawet do zrozumienia, problemami.
„Świętość” to jedno z centralnych pojęć wielu dawnych i obecnych syste-mów religijnych. Nie ma mowy, by w ramach niniejszego wstępu próbować je ogarnąć i należycie przedstawić. Podstawowym odniesieniem i jedynym źró-dłem świętości jest Bóg, szerzej – sacrum w opozycji do profanum, czyli tego, co „nieświęte”. W społecznościach archaicznych „święte” mogło być wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z bóstwem lub wywodziło od niego, natomiast w religiach monoteistycznych pojęcie świętości w pierwszej kolejności odnosiło się do samego Boga, w drugiej zaś do człowieka jako Boskiej kreacji. W Starym Testamencie atrybut świętości należy wyłącznie do Boga – Jahwe, ale już w Księdze Kapłaństwa (20, 26) odniesione zostało do narodu wybranego: „Bę-dziecie mi świętymi, bo Ja jestem święty, Ja Jahwe, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi”. Zwrócono uwagę na to, że występowanie wyjąt-kowych ludzi, wyróżniających się spośród ogółu, należy do istoty wyobrażeń re-ligijnych w najrozmaitszych kulturach. Może to być bohater/heros, szaman/eks-pert w dziedzinie medycyny, założyciel, kapłan, cudotwórca2. W kręgu kultury
żydowsko-chrześcijańskiej nastąpiło zjawisko przesunięcia punktu ciężkości od „zewnętrznego”, rytualnego pojmowania świętości, charakterystycznego dla Starego Testamentu, z groźnym, surowym Bogiem, do uwewnętrznionego, etycznego pojmowania w Nowym Testamencie, kulminacją czego było życie, nauczanie i śmierć Jezusa Chrystusa dla zbawienia ludzi.
W pierwszym stuleciu po śmierci Chrystusa przeważało szerokie rozumienie pojęcia „święty”, obejmujące całą zbiorowość jego wyznawców, przede wszyst-kim apostołów i uczniów. Nadzieja na zapowiedziane rychłe powtórne przyjście Zbawiciela na świat sprawiała, że nie odczuwano potrzeby innych niebiańskich wspomożycieli. Dopiero gdy od początku II stulecia coraz bardziej oczywiste się stawało, że nie można liczyć na szybką paruzję, a w sytuacji mnożenia się prze-śladowań i pojawiania się coraz liczniejszych męczenników za wiarę zaczęto od-dawać cześć pomordowanym, którzy – jak uważano – znaleźli już miejsce u Boga w niebie, ale poprzez grób nadal są w jakiś sposób obecni na ziemi. W miarę upływu czasu i rozszerzania się religii chrześcijańskiej wyłoniło się kilka typów chrześcijańskich świętych3. Pierwszym chronologicznie i zawsze chyba najbardziej czczonym i podziwianym, choć na ogół trudnym do naśladowania, zwłaszcza gdy ustały prześladowania, był święty męczennik za wiarę. Istniało przekonanie, że męczeństwo dla Chrystusa zmazuje wszelkie ewentualne wcześniejsze przewinienia i zapewnia męczennikowi natychmia-stowe przyjęcie w niebie. Gdy jednak po ustaniu prześladowań w Cesarstwie Rzymskim szanse na właściwe krwawe męczeństwo drastycznie się zmniej-szyły, stopniowo pojawiało się przekonanie, że istnieją także inne rodzaje mę-czeństwa, np. w przypadku zamordowania bez winy, a także bezkrwawe mę-czeństwo, polegające na skrajnym umartwianiu ciała4. Nie znaczy to, że także w wiekach późniejszych krwawe męczeństwo za wiarę było niemożliwe, o czym przekonał się niejeden misjonarz (np. św. Wojciech/Adalbert), i że nawet nie by-wało upragnionym, a nawet prowokowanym kresem jego życia. Drugim typem świętego stał się wyznawca, niekoniecznie już muszący za swoją nie-złomną wiarę cierpieć męczeństwo. Mógł być albo „świętym” niejako już od urodzenia, albo mógł się nim stawać w ciągu życia, niekiedy w rezultacie Bo-skiego olśnienia (przykładem: Szaweł/Paweł z Tarsu), kiedy indziej w wyniku
stopniowej przemiany. W okresie merowińskim, a częściowo już wcześniej, co-raz częstszym typem świętego stawał się mnich (opat)-asceta, ciężko wszelkimi sposobami pracujący nad umartwieniem swego ciała. W skraj-nej postaci mógł on przybierać formę pustelnika lub rekluza, ponieważ jednak obie te kategorie mogły co prawda budzić podziw wiernych, ale, po pierwsze, mogły być praktykowane jedynie przez nielicznych, a po drugie – jako element niepoddający się łatwo kontroli „oficjalnych” struktur kościelnych, nie mogły nie budzić wątpliwości z ich strony. Postępujący i nieunikniony proces włącza-nia się Kościoła w życie społeczne i polityczne doprowadził, zwłaszcza już w okresie karolińskim, do pojawienia się w szerszym niż dotąd wymiarze typu świętego biskupa, którego tytułem do świętości mogła być już przede wszystkim działalność dla dobra Kościoła i społeczeństwa chrześcijań-skiego, a także walka z kształtującymi się herezjami. We wcześniejszym śre-dniowieczu wśród osób wyniesionych na ołtarze dominowali zdecydowanie przedstawiciele arystokracji (Adelsheiligkeit), która to warstwa stop-niowo zajmowała czołowe (obok monarchy i Kościoła) miejsce w ówczesnym społeczeństwie. Plebejusze (np. mieszczanie) zaczęli występować wśród uzna-nych świętych na dobrą sprawę dopiero w pełnym średniowieczu. We wcze-śniejszym średniowieczu, podobnie zresztą, choć częściej, w późniejszych jego fazach, niewiele pojawiło się świętych kobiet, były wśród nich mę-czennice i pokutnice, głównie dziewice lub wdowy. Cała ta klasyfikacja ma zresztą w gruncie rzeczy jedynie porządkujace znaczenie, jako że w rzeczywi-stości poszczególne typy świętości się zazębiały bądź występowały łącznie.
Wiedzę o nich zawdzięczamy różnym kategoriom źródeł, wśród których miejsce szczególne zajmuje hagiografia(zwłaszcza żywoty świętych, opisy ich męczeństwa, opisy cudów dokonujących się za ich sprawą za życia, a częściej po śmierci, itd.). Hagiografia ma znaczenie w zasadzie dla wszystkich epok, szczególne jednak dla okresu merowińskiego, ponieważ przy skąpości in-nych rodzajów źródeł (zwłaszcza historiograficznych) stanowi dla tej epoki ga-tunek najważniejszy tak pod względem ilościowym, jak również jakościowym. Nic dziwnego, że z hagiografią (co prawda nie tylko z nią) będziemy mieli do czynienia w kolejnych rozdziałach niniejszej książki.
* * *
W niezliczonej kohorcie chrześcijańskich świętych szczególną kategorię stanowią święci władcy. Szczególną, tak jak szczególna i wyjątkowa była ich rola w życiu doczesnym, ale bynajmniej nie nadmiernie liczną, jak to okaże się w toku dalszych rozważań. Niewielu bowiem władców chrześcijań-skich dostąpiło uznanej czci jako święci, już bodaj bardziej okazała byłaby liczba
14 WSTĘP
ich świętych małżonek5, córek czy synów. Przez wiele wieków sprawowanie władzy monarchy chrześcijańskiego, o ile nie można było uznać go za męczen-nika za wiarę, w opinii Kościoła nie dawało się pogodzić z ideałem świętości, nawet gdy tacy władcy – tak jak Chlodwig u Franków, Rekkared u Wizygotów w Hiszpanii czy „nasi” Mieszko I bądź Bolesław Chrobry – mogli uchodzić i byli uznawani za chrystianizatorów swego ludu (w przypadku Rekkareda chodziło nie tyle o chrystianizację, co o doprowadzenie Wizygotów z herezji ariańskiej do wiary katolickiej). Wyjątki od reguły, nawet jeżeli się zdarzały, występowały raczej w Kościele wschodnim (Włodzimierz Święty). Interesujący wydaje się wspomniany przypadek hiszpańskich Wizygotów: wyniesienia na ołtarze nie doczekał się sam Rekkared, lecz inny syn ich wspólnego, jeszcze ariańskiego, ojca Leowigilda – Hermenegild, pokonany i stracony przywódca bądź przy-najmniej uczestnik buntu przeciw ojcu, a co jeszcze ciekawsze – zbliżone w cza-sie (II poł. VI w.) dziejopisarstwo hiszpańsko-wizygockie dalekie jest od uznania świętości Hermenegilda, uczyniło to dopiero dziejopisarstwo i hagiografia obca (Italia, Galia).
Jedynie jak najbardziej ogólnie możemy naszkicować ważny skądinąd pro-blem przedchrześcijańskiej świętości władców. Przede wszystkim należy od-różnić świętość osoby władcy od sakralnego charak-teru jego władzy. Ta ostatnia nie zależała w gruncie rzeczy od postę-powania władcy, gdyż związana była z jego godnością, była mu niejako dana z góry. Natomiast na świętość trzeba było sobie dopiero osobiście zasłużyć. Bardziej lub mniej wykształcona sakralność władzy monarchów występowała w wielkich monarchiach starożytnego Wschodu (Egipt, Mezopotamia)6, w mo-narchiach hellenistycznych Aleksandra Wielkiego i jego następców7, szcze-gólny charakter przybrała ona w Cesarstwie Rzymskim, poczynając od pryncy-patu Oktawiana Augusta8. Nie wszyscy cesarze rzymscy doznali uznania po-śmiertnej boskości, decydował o tym Senat. W cesarstwie chrześcijańskim i w wiekach późniejszych istotny wpływ na ewolucję pojęcia świętości władców miały starotestamentowe przykłady królów izraelskich Dawida i Salomona,
chociaż oni sami raczej późno i rzadko byli określani wprost jako święci. Osob-nym, wielce zresztą kontrowersyjnym problemem badawczym jest istnienie in-stytucji sakralności władców u dawnych Germanów i Celtów oraz ewentualny jej wpływ na chrześcijańską Europę.
Problemy i wątpliwości można by jeszcze mnożyć. Nie to jednak ma być przedmiotem niniejszej książki. Pragniemy w niej opowiedzieć o 30 władcach chrześcijańskiej Europy, którzy dostąpili uznania swej świętości. Choć liczba ta nie obejmuje wszystkich przypadków, obejmuje jednak przeważającą ich część. Zbiór to jest, jak się przekonamy, nader różnorodny i można w nim dostrzec szereg prawidłowości.
To, że będzie się składał z samych tylko mężczyzn, a jedynym wyjątkiem będzie królowa polska Jadwiga (rozdz. XXX), jest właściwie zrozumiałe, jako że w kręgu kultury chrześcijańskiego Zachodu panujących w średniowieczu nie-wiast było bardzo niewiele (oprócz naszej Jadwigi Małgorzata królowa państw skandynawskich i Izabela kastylijska)9 i dopiero w wiekach następnych liczba ich się wydatnie zwiększy (Elżbieta I i Maria Tudor w Anglii, Maria Stuart w Szkocji, Krystyna szwedzka, kilka cesarzowych rosyjskich z najsławniejszą z nich Katarzyną II na czele, Maria Teresa w Cesarstwie Rzymskim i na Węgrzech, Wiktoria w Wielkiej Brytanii itd.). Inaczej do pewnego stopnia sytuacja przed-stawiała się w Cesarstwie Wschodnim (Bizantyńskim), w którym kilkakrotnie we wczesnym średniowieczu władzę w swoim imieniu sprawowały kobiety.
Interesujący wydaje się czasowy rozrzut świętych władców. Pomijając odo-sobniony przypadek świętego cesarza Konstantyna I Wielkiego z I połowy IV w. (o którym pokrótce opowiemy w rozdz. XV), święci władcy pojawiają się naj-wcześniej w wiekach VI i VII, sporadycznie u Franków (łącznie z przyłączoną już w VI w. do państwa Franków Burgundią) (rozdz. I–III), nieco później w Anglii an-glosaskiej (rozdz. IV–VI), jeszcze później (zgodnie z rytmem dziejów) we wszystkich trzech państwach skandynawskich (rozdz. VIII–XII). Odosobniony przypadek dotyczy dziesiątowiecznych Czech (rozdz. VII), natomiast szcze-gólne miejsce w dziejach promowania świętości swoich wczesnych władców zajmują średniowieczne Węgry (rozdz. XIII). Po XI w. święci władcy na Zacho-dzie trafiają się już znacznie rzadziej (do wyjątków należy hrabia Flandrii Karol Dobry; rozdz. XIV) oraz cesarz Henryk II wraz z żoną Kunegundą (rozdz. XXIII). Wieki XII i XIII wprawdzie raz jeszcze opromienione zostaną nowymi świętymi władcami (rozdz. XXIV–XXIX), ale to już będzie „łabędzi śpiew”; późniejsze ka-nonizacje będą dotyczyły wyłącznie (podobnie jak XII-wieczna kanonizacja Ka-rola Wielkiego) świętych odległych w czasie, czczonych wcześniej spontanicz-nie, bez niezbędnej sankcji papieskiej. Jaskrawym przypadkiem jest królowa
9 Nie mam na myśli znacznie liczniejszych przypadków sprawowania przez niewiasty regencji bądź namiestnikostwa w imieniu niepełnoletnich synów.
Polski Jadwiga (rozdz. XXX), której świętość, choć niemal nigdy nie kwestiono-wana, sankcji kanonicznej doczekała się dopiero na przełomie XX i XXI wieku.
W odmiennym rytmie następowało wyłanianie się świętych władców w sfe-rze chrześcijaństwa wschodniego (prawosławia), to znaczy na Rusi i w państwie moskiewskim (rozdz. XVI–XVIII) oraz na Słowiańszczyźnie południowej (rozdz. XIX–XXII), w mniejszym stopniu w średniowiecznej Bułgarii, w znacznie więk-szym w ówczesnej Serbii.
Z tego, co dotąd napisano, można także wysunąć pewne wnioski co do przestrzennego zasięgu kultu władców. Rysują się pewne obszary „uprzywile-jowane” pod tym względem, należą do nich: państwo Franków za panowania dynastii Merowingów, państwa anglosaskie do podboju normańskiego, Skan-dynawia, Węgry, Ruś oraz Serbia. Całe znaczne okresy i obszary bądź w ogóle na mapie świętości władców nie występują, bądź występują jedynie śladowo. Na przykład obszar Galii/Francji, choć zapoczątkował kult świętych władców i choć pod tyloma względami w wiekach późniejszych nadawał ton chrześcijań-skiej Europie, dopiero pod koniec, w XIII w., raz jeszcze błysnął wielką postacią świętego króla – Ludwika IX (rozdz. XXIX). O ile obszar Rzeszy Niemieckiej w XII–XIII w., nie licząc Karola Wielkiego (rozdz. XXVI) i świętej pary cesarskiej Henryka II i Kunegundy (rozdz. XXIII), mógłby się pochwalić przynajmniej dwoma świętymi książętami (rozdz. XXIV i XXV), o tyle z obszaru Półwyspu Pi-renejskiego, gdzie przecież tak we wczesnym, jak i późniejszym średniowieczu okazji do śmierci za wiarę chrześcijańską nie brakowało, mamy do odnotowania tylko jeden przypadek (rozdz. XXVII), podobnie jak ze średniowiecznej Szkocji (rozdz. XXVIII).
W polskiej nauce historycznej niejednokrotnie zastanawiano się nad zupeł-nym brakiem świętych władców doby piastowskiej, choć teoretycznie można by myśleć o chrystianizatorach – Mieszku I i Bolesławie Chrobrym, czy później choćby o Henryku Pobożnym – poległym w walce z Mongołami w 1241 r. Brak ten wydaje się tym dziwniejszy, że wszędzie „dookoła” (Czechy, Węgry, Ruś, Skandynawia) o to zadbano10. Bardziej od hipotezy o pewnym dystansie wcze-
10 Brak polskiego świętego władcy jest zapewne przyczyną słabego zainteresowania polskiej na-uki historycznej, która najczęściej, jeśli w ogóle, zajmowała się tą kwestią w sposób epizo-dyczny, choć ogólniejsze zagadnienia hagiografii średniowiecznej występowały w niej często. Zob. przykładowo: W. Mruk, Homo sanctus. Wzorce świętości w Europie łacińskiej w średniowie-czu, Warszawa 2018. Pionierski charakter w interesującej nas dziedzinie miał zwięzły artykuł Karola Górskiego, La naissance des etats et le „roi-saint”. Problème de l’idéologie féodale, [w:] L’Europe aux IXe – XIe s. Aux origines des Etats nationaux, Varsovie 1968, s. 425–432. Dopiero w ostatnich latach można zaobserwować wzrost zainteresowań kwestią polskich „świętych monarchów”, zob. G. Pac, Problem świętości władców we wczesnym i pełnym średniowieczu – przypadek Polski na tle europejskim, „Historia Slavorum Occidentis” 2016, 2(11), s. 90–121; idem, Ograniczenia żeńskiej świętości królewskiej we wczesnym średniowieczu, „Przegląd Histo-ryczny” 2018, 109, 3, s. 439–455. Do kwestii domniemanych zamysłów kanonizacji Bolesława
Święty na ziemi 17
snego Kościoła polskiego od władzy monarszej Piastów, czy rychłej przemożnej kultowej „konkurencji” św. Wojciecha, prawdopodobną przyczyną braku kultu pierwszych Piastów było panujące aż do XI wieku włącznie przekonanie, że na-leży się on wyłącznie władcom-męczennikom (kanonizacja Stefana I węgier-skiego w II połowie XI w. byłaby wczesnym wyjątkiem).
Kolejnym wielkim problemem związanym z średniowiecznym wynosze-niem na ołtarze był sposób ich przeprowadzania. Nie ulega wątpliwości, że aż do XII w. miało ono charakter zdecentralizowany, a głos decydujący mieli w tych sprawach biskupi i metropolici, przy czym określoną, niekiedy przemożną rolę odgrywał istniejący lub rozwijający się kult spontaniczny, często popierany, je-żeli nie wręcz inspirowany, przez zainteresowane wspólnoty klasztorne11. Naj-wcześniejszy, ale odosobniony, przypadek kanonizacji przeprowadzonej przez Stolicę Apostolską dotyczy biskupa augsburskiego Udalryka (zm. 973), o czym informuje dokument papieża Jana XV z początku 993 r.12 W wieku XI, zwłaszcza za pontyfikatów papieży-reformatorów Leona IX i Grzegorza VII, przypadków inicjatywy papiestwa jest coraz więcej, ale normą obowiązującą (przynajmniej formalnie) stało się to dopiero w wieku XIII, przy czym należy zaznaczyć, że do „pozapapieskich” kanonizacji dochodziło jeszcze nawet znacznie później13.
Chrobrego zob. T. Janiak, Czy Bolesław Chrobry był czczony jako święty? Z badań nad przestrze-nią liturgiczną przedromańskiej katedry w Poznaniu (do połowy XI w.), „Slavia Antiqua” 2003, 44, s. 67–95; P. Wiszewski, Domus Bolezlai. W poszukiwaniu tradycji dynastycznej Piastów (do około 1138 r.), Wrocław 2008, s. 228–233; M. Sosnowski, Bolesław Chrobry i Karol Wielki – legi-tymizacja między kultem a imitacją, „Historia Slavorum Occidentis” 2016, 2(11), s. 122–148.
Starając się przyjrzeć postaciom chrześcijańskich świętych władców, mu-sieliśmy, chcąc nie chcąc, zapoznać się z rozległymi obszarami europejskiej hi-storii, lub przypomnieć je sobie, przynajmniej w stopniu umożliwiającym umiej-scowienie danej postaci w dziejowym kontekście. Niekiedy takie umiejscowie-nie rzeczywiście ułatwia zrozumienie danej postaci, niekiedy do niego nie wy-starcza. Dotykamy tutaj ważnego problemu, którego nie da się wprawdzie uniknąć, ale którego nie da się w żaden satysfakcjonujący sposób rozwiązać, mianowicie: jak święci byli poszczególni święci władcy. Nawet bowiem nie zapominając o różnicach mentalności ludzi odległych epok w stosunku do mentalności naszych czasów (o ile o takiej w ogóle można sensownie mówić), trudno oprzeć się wrażeniu, że niektóre z przedstawionych niżej osobistości niełatwo mieszczą się w ramach tego, co nawet przy najlepszej woli można uznać za odpowiadające wymogom wiary i nauki chrześcijańskiej. Rzadko jedy-nie uda nam się spotkać władców, których postawę i zachowanie można bez zastrzeżeń uznać za wzorowo chrześcijańskie. Do takich możnaby zaliczyć fran-cuskiego Ludwika IX i polską Jadwigę, choćby z pierwszą z tych postaci wiązała się naganna z naszego, ale chwalebna z ówczesnego punktu widzenia skaza an-tyjudaizmu. Cechą właściwą wielu świętym władcom było okrucieństwo wobec wrogów, zwłaszcza wrogów chrześcijaństwa, czy – ogólniej – nadmierna suro-wość w karaniu przestępców, lecz tego właśnie od nich oczekiwano i uważano za cnotę. Niemniej jednak warto zwrócić uwagę na to, że przez wiele wcześniej-szych wieków wzdragano się przed uznaniem świętości królów-wojowników, przelewających krew nawet w słusznej sprawie, uznaniem natomiast cieszyli się ci władcy, którzy doznawali męczeństwa albo w walce za wiarę, albo niewinnie z ręki zabójcy, albo wreszcie dobrowolnie porzucali królewski splendor i wstę-powali do klasztoru. Katalog „grzechów” świętych władców byłby znacznie ob-szerniejszy i musiałby z pewnością objąć wcale nierzadkie przypadki nadużyć matrymonialnych, a nawet dzieciobójstwa. Bylibyśmy natomiast skłonni łagod-niej traktować nader niekiedy surowe postępowanie władców w stosunku do duchowieństwa, zwłaszcza episkopatu i klasztorów, co zresztą, trzeba przy-znać, na ogół uniemożliwiało, a przynajmniej utrudniało, wynoszenie na ołta-rze, choć zdarzały się wyjątki i od tej reguły.
Różne czynniki wpływały na tempo i powodzenie (lub niepowodzenie) za-biegów o kanonizację władcy. Różni byli promotorzy takich akcji, różne były ich motywy, ale też różne możliwości i różny stopień zaangażowania. We wcze-śniejszych fazach inicjatywa najczęściej była w rękach bardziej lub mniej zain-teresowanych wspólnot klasztornych czy ośrodków biskupich, tutaj też najła-twiej było o ciągłość i konsekwencję zabiegów. W czasach późniejszych inicja-tywa przesuwała się wyraźnie w stronę dworów i dynastii panujących, którym
Święty na ziemi 19
zależało na „własnym” niebieskim patronie i antenacie. Stosunkowo rzadko, nawet w dobie postępującej monopolizacji procedur kanonizacyjnych, inicja-tywa wychodziła ze Stolicy Apostolskiej. Przez wiele wieków kompetencje ka-nonizacyjne znajdowały się, jak już wspomniałem, w ręku biskupów, w zdecen-tralizowanym Kościele prawosławnym ten stan rzeczy właściwie nigdy nie uległ zasadniczej zmianie. Najwcześniejsze znane nam papieskie (ale nie z papieskiej inicjatywy) kanonizacje władców pochodzą z II połowy XI w. (Stefan I węgier-ski), w XII w. były już nieco częstsze (Knut i Knut Laward duńscy, Edward Wy-znawca). Różny był okres upływający od śmierci władcy do jego kanonizacji, drastycznie długi np. w przypadku Ferdynanda III kastylijskiego (zm. 1252, bea-tyfikacja 1655, kanonizacja 1671), jeszcze dłuższy w przypadkach Karola Do-brego flandryjskiego (zm. 1127, kanon. 1882), i Jadwigi polskiej (zm. 1399, bea-tyfik. 1986, kanon. 1997).
W niniejszej książce będziemy mogli zajmować się perypetiami świętych władców i perypetiami ze świętymi władcami (by powrócić na moment do sfor-mułowania Arnolda Angenendta z tytułu tego wstępu) „tutaj” – na ziemi. Fra-pujące pytanie, czy rzeczywiście wszyscy oni słusznie zostali za świętych uznani, a także, czy w tym ekskluzywnym gronie nie powinni się, może nawet z lepszym uzasadnieniem, znaleźć inni, pominięci, musi pozostać bez odpowie-dzi, nie mamy bowiem żadnej możliwości, by przyjrzeć się świętym „w niebie”.
-31%